爱德华·霍普（Edward Hopper，1882-1967）《夜游者》（Nighthawks，1942），芝加哥艺术学院藏
Phenomenology and the Sciences of Man作者：莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）
引用：Merleau-Ponty, Maurice (1964). Phenomenology and the Sciences of Man. In James M. Edie (ed.), The Primacy of Perception. Evanston, USA: Northwestern University Press, 43-95. 第一章和第二章第1节
我不认为“现象学（phenomenology）和人的科学（sciences of man）的关系”只是某个哲学流派谈论某些论点或观点时才会涉足的学术问题。现象学自始至终都在解决我们时代的问题，而不是流派的问题。从1900年以来，现象学一直与我们所有人有关，今天仍然与我们所有人有关。胡塞尔（Husserl）的哲学旨在解决哲学的危机、人的科学的危机以及我们尚未经历的科学的危机。1900年至1905年，法国诞生了许多关于科学价值（value）的研究，这些研究证明了科学的危机。胡塞尔最初是一名数学家，他的第一部著作是《算术哲学》（Philosophy of Arithmetic）。不难想象，从科学学科进入哲学的胡塞尔非常认真地质疑着几何学和物理学基础的教条主义。胡塞尔在哲学中进行彻底的研究，他想为科学建立新基础，这无疑具有重要意义。
人的科学（心理学、社会学、历史）和哲学也处于危机之中。眼下，这些领域的研究喜欢说，一切观点（特别是一切哲学）都是外部心理、社会和历史条件共同作用的结果。心理学倾向于胡塞尔所谓的“唯心理学论”（psychologism，对心理因素的注重），社会学倾向于“唯社会学论”（sociologism，对社会因素的注重），历史学倾向于“历史主义”（historicism，对历史因素的注重）。但在这个过程中，它们正在破坏自己的基础。如果一切思想和原则都只是作用于它的外部原因的结果，那么我的论证推理就不会是真正的论证推理。它们与其说是推理（reasons），不如说是外部作用的原因（causes）。因此，心理学家、社会学家和历史学家的假设被他们自己的研究结果弄得疑云重重。就这样，哲学失去了它的正当性。不同的哲学只是心理、社会、历史框架内的外部原因的表达——倘若是这样，哲学家又怎么能自诩自己手握真理，乃至永恒的真理？为了践行哲学，为了区分真伪，哲学家既有必要表达外部的某些自然或历史条件，更要表达心灵（mind）与自身的直接和内在联系，这种“内在”真理要成为可能，除非人的科学不把心灵视作外部条件。通常而言，科学、人的科学和哲学的危机导致了非理性主义（irrationalism）。理性本身似乎是某些外部条件的偶然产物。胡塞尔从他的职业生涯一开始就认识到，我们亟需对哲学、科学和人的科学这三者给出一个新的解释，有必要再次对它们的基础进行思考。胡塞尔意识到，哲学、科学和人的科学已经陷入到一种长久的危机状态，除非人们能够重新解释它们的相互关系和认识方法，说明三者如何共存，否则这种危机就永远无法被攻克。我们必须证明，哲学、人的科学、哲学都能合理存在。系统哲学（systematic philosophy）和科学知识进步之间的冲突必须被调停。胡塞尔在20世纪初就提出了这个问题。1936年，他在生命的最后时刻，在他部分出版的最后一部著作《欧洲科学的危机与超验现象学》（Die Krisis der Europàischen Wissenschaften）中再次提到了这个问题。胡塞尔生命最后几年在贝尔格莱德发表的演讲组成了这部著作。在这里，哲学家有一个非同寻常的角色。他说，哲学家要“为人性（humanity）服务”，意思是说，哲学家在职业上有义务界定和澄清人之为人的条件，也就是说，让所有人都参与到一个共同的真理中。我们面对的问题不是一个狭义的哲学史问题。这个问题既涉及现象学家如何看待心理学的思想和想法，也涉及心理学家如何看待胡塞尔、舍勒（Scheler）和海德格尔（Heidegger）的思想和想法。我们有必要完全按照现象学家的观点来介绍他们对心理学的看法；另一方面，心理学家对这些现象学命题的反应也同样重要。但是，这么做会导致非常混乱的结果，因为作者们极其难以理解彼此。大多数时候，现象学家都没有理解当代心理学中有可能与他们自己想法一致的东西。我们很快就会在胡塞尔对格式塔心理学（Gestalt psychology，或译作“完形心理学”）的批评中找到这方面的例子。而在另一边，心理学家对现象学家的理解也非常不足。例如，他们几乎经常陷入误区，认为现象学希望把他们引回到内省的心理学。双方的误解如此频繁，以至于我们永远无法完成对它们的整理。我们可以承认，我们面对的问题的确是一个历史问题，但前提是把“哲学史”理解为一部“辩证法的历史”（a dialectical history）。也就是说，我们不应仅仅根据文本（texts），而是根据他们的意图（intentions）来发展现象学家的思想。在这里，这不是一个经验史的问题，因为经验史只限于收集事实和文本。这是一部“有意图的历史”，正如胡塞尔所言，哲学史试图在特定的文本和著作组合中找到自身的正统意义。我们阐释现象学文本时不要局限在书面文本上，心理学家的某些发现也可能帮助我们阐释它们。同理，心理学阐释也能借鉴现象学文本。如果在心理学家中进行投票，了解他们对现象学家的看法，其结果无疑是对现象学家的羞辱。但我们将试图探索，在心理学的自然发展中，是否有任何东西能帮助我们正确理解现象学的见解。因此，我们不会把注意力限制在那些或对或错地声称拥有现象学知识的心理学家身上。相反，我们将思考心理学的现代发展和它的发生条件。正是在心理学的问题和困难中，我们才能发现现象学的影响，调和现象学和心理学共同问题的两种平行研究。广义上，我们的研究是历史性的研究。但对这一历史的看法将由我们和我们所关注的问题来确定。因此，除了历史性，系统性也是我们的意图。最后，我们将试图重新阐释哲学活动的意义和真正严谨的心理学基础条件。哲学史永远不可能是哲学家们所说或所写的东西的简单抄写。如果是这样的话，我们就必须用所有哲学家的完整著作来取代哲学史手册。事实上，只要拿两个文本和第三个文本对立，我们就能阐释和区分什么是真正的笛卡尔思想，而什么又只是偶然产物。因此，在文本所定义的笛卡尔主义（Cartesianism）中，人们开始看到历史学家主动挑明的一种意图，而这种选择显然取决于他自己遭遇哲学问题的方式。因此，哲学史不能与哲学分开。诚然，对文本的反思与纯粹的任意性之间有所区别。但在阐释这些文本时，如果我们把作者所说的和我们认为他应该说的区分开来，我们就没有超越历史学家的普通权利。现在我们只想说，我们向心理学和现象学提出的问题是我们的问题，而这些问题从来没有被作者自己用同样的话提出过。
首先，让我们问一下胡塞尔，问问这位现代意义上的现象学创始人，如何理解“人的科学”，如何理解“人的科学”与他自己研究的关系？诚然，我们不仅需要思考胡塞尔思想开端的早期著作，也要思考胡塞尔哲学的发展，尤其是他生命的最后十年。在评价胡塞尔的最后著作时，我将简要说明它们与舍勒和海德格尔的关系。它们与舍勒和海德格尔的研究非常接近，也非常遥远。然后，我们不得不谈一谈那些明确承认自己借鉴了现象学的心理学家和社会学家。许多心理学家明确承认过，比如“柏林学派”三个主要成员之一的科特·考夫卡（Kurt Koffka），比如雅斯贝尔斯（Jaspers），他在成为哲学家之前出版过一本《普通精神病理学》（Allgemeine Psychopathologie，1913）。雅斯贝尔斯承认，他在这本书中使用的术语源于现象学的概念。瑞士心理学家和精神病学家路德维希·宾斯万格（Ludwig Binswanger）也明确指出，他的著作同时或相继受到了胡塞尔和海德格尔的影响。在我们中间，闵可夫斯基（M. Minkowski）经常谈到胡塞尔和海德格尔在他思想形成中发挥的作用。去年，他在哲学研究所做了两个关于现象学和存在主义分析的讲座，这些讲座后来发表在《精神病学发展》（L'Évolution psychiatrique）期刊上。不过，我们不应该局限在那些明确承认借鉴了现象学的作者。我们还要面对一种分散的影响，这种影响并不总是胡塞尔的意图，也不一定被身处其中的人认识到。从1915年到1920年，现象学在德国的一切直接、间接影响决不完全在胡塞尔的把握之中。这种分散的影响被考夫卡、沃尔夫冈·苛勒（Wolfgang Köhler）、马克斯·韦特墨（Max Wertheimer）和库尔特·古德斯坦（Kurt Goldstein）带到了美国，而且在美国心理学家对行为主义（behaviorism）进行的修正中也发现了同样的潮流。尽管精神分析（psychoanalysis）代表了一种非常不同的思想模式，但在最近的发展中也受到了现象学的影响。在弗洛伊德（Freud）的著作中，没有任何迹象表明他对现象学文献有哪怕一丁点了解或认同。但他自己的问题意识使他对精神分析产生了一种动态的概念，并使弗洛伊德本人对他最初使用的理论框架有了重新认识。我们可以在像库尔特·勒温（Kurt Lewin）这样的心理学家身上看到这两股潮流的结合，勒温受到了现象学的强烈影响。我们没时间完成种种梳理，即使仅限于心理学。我们必须略过社会学、历史学和语言学的发展，尽管探讨这些学科的发展大有裨益，但那是另一门课程的主题。从事哲学研究的人错误地以为，当他们思考、论证的时候，只是在表达自己思想内部的真空接触。他们错误地以为自己与周遭没有联系，但只要从外部看他们（就像哲学史家那样去看他们），他们都离不开生理学、心理学、社会学和历史学的制约。在外部批评者看来，哲学家思想的纯粹性是一种残余，或仅仅是一种结果。因此，从心理学家、社会学家或哲学家的角度来看，我们可以设想一种批判，这种批判仅仅将思想与它的外部环境联系起来。与其通过深入探讨哲学问题来讨论哲学问题，不如通过揭示哲学所依赖的历史、社会和生理条件来批判哲学，这样做会更好。但是这样做的不便之处在于与使用它的人背道而驰。“唯心理学论”告诉我们，哲学家和他的思想只是心理机制或外部历史的提线木偶。但人们可以说，它就是这样的，从而反驳这种批评。这样，心理学就会成为一种激进的怀疑主义（skepticism），它对自己持怀疑态度。“唯社会学论”（Sociologism）也会产生同样的后果。我们的一切思想都表达了某种社会状况，但社会状况的局限性使我们的表达不真实。这就陷入了过度证明的危险，因为社会学本身也没有真正的意义。这可能导致政治非理性主义和没有尺度的政治行动。我们看到，正是为了应对这些危险，胡塞尔决定回到哲学家的任务——恢复确定性（certitude）和“真伪之辨”。胡塞尔的独创性在于，他不反对“唯心理学论”和“历史主义”，只是反对他所谓的“逻辑主义”（logicism）——逻辑主义承认，在心理和社会原因的链条之外，还有一个特殊的领域，它是严格的思想领域，在那里，哲学家可以触及内在真理。以胡塞尔的方式提升思想领域，一旦人们意识到哲学思想实际上并非没有根源，就会带来心理学和社会学的回归。胡塞尔自始至终都试图在逻辑主义和“唯心理学论”之间开辟一条道路。胡塞尔通过一种真正激进的反思，揭示外部环境在我们身上建立的偏见，他试图将这种自动的条件反射转化为有意识的条件反射。但他从不否认它的存在，也不否认它一直在起作用。他以一种引人注目的方式指出，即使是哲学也会下沉到我们的“经验的流动”中，它本身也必须流动下去。思想自诩无视时间的流动甚至主宰时间，但这种自诩的思想也发生在这种流动之中，并且一旦思想构成了，就会下沉到流动里面去。哲学家就不应该像外人那样思考。哲学家是时间、空间和社会中的心理物理主体，就像容器中的物体一样。哲学家不仅渴望存在，而且渴望以他的理解来存在。因此，哲学家必须悬置生活既定事实中所隐含的论断（affirmation）。但是，悬置它们并不意味着否认它们，更不意味着否定我们与物质、社会、文化世界的联系。恰恰相反，我们就是要看到这种联系，就是要意识到它。只有“现象学的还原”才能揭示这种无休止的、隐含的论断，这种“世界的设定”（“thèse du monde”）预设在我们思想的每一刻。哲学家的独特之处在于，他认为自己的生活（就其个体性、时间性和条件性而言）是许多生活中的一种可能生活。但是，通过思考自己的生活“究竟是什么”，可以掌握它“可能是什么”，把他自己的经验性人格看作一个需要探索的更大宇宙中的唯一可能性。但这种努力绝不忽视我们与物理世界和人类世界的联系。用现象学还原“联系”，这联系确实建立在“我们的思想”和“我们的物理和社会情境”之间，它从未以任何方式引导我们否定时间或超越时间，以进入一个纯逻辑或纯思想的领域。人们永远无法超越时间。胡塞尔只说，有许多“生活时间”（living time）的方式。有一种被动的方式——人在时间之内并服从于时间——“在时间之中存在”（Innerzeitigkeit）。还有一种，人们可以接管时间，通过时间活出自己。但无论哪种情况，人都有时间性（temporality），永远无法超越时间。传统意义上，哲学是研究永恒真理的科学。准确地说，我们应该在胡塞尔生命的最后几年追随他，称哲学为“全时间性的（all-temporal）科学”，即贯穿一切时间的科学，真理绝对不会从时间秩序中逃脱。这是对时间性的一种深化。不存在超越它的情况。逻辑学认为，我们的思维法则普遍有效。这并没有错。但我们需要问为什么它们是普遍的，并看看胡塞尔如何证明这一点。逻辑主义认为，当我关注一则公理并无条件地肯定它时，我正通过我的存在中心与一位前人的思想进行交流。因此，逻辑主义把逻辑的普遍性建立在一种绝对权利（absolute right）之上，这种权利来自逻辑表达世界内部结构的能力。对于一位“普遍的”思想家来说，事情就是这样。即使在胡塞尔最早的作品中，胡塞尔的论证步骤也非常不同。他在《逻辑研究》（Logical Investigations，1900）的“第一部分”中说，思想的法则之所以对我们来说是“存在的法则”（laws of being），不是因为我们与一位前人有思想交流，而是因为对我们来说，它们绝对能与我们的一切论证共存。如果我们想假设一种别的、超人类思想的（上帝或天使的）法则，那么为了在这些新的法则中找到任何意义，我们将不得不把它们置于我们之下。这样一来，对我们来说，它们将一无是处。我们只能把符合思想法则的思想家想象为“真正的思想家”。一个天使如果按照与支配人类思想的法则完全不同的法则进行思考，并因此对这些法则产生怀疑，那么这个天使就不能被我所思考。因此，思想的普遍性不建立在与一位普遍的思想家、一切精神的中心的任何交流上，而只是建立在“我的思想属于我”这一事实之上。为了确定某种思想是适用于所有人和一切存在的规则，只要发现它涉及某种真正本质的（essential）东西（即使在思想中也不能与我分离的东西），就足够了。这里需要注意，胡塞尔甚至说，即使是上帝也不可能有一种世界的经验，这种经验不会以我们的经验方式呈现为一系列从不完整的轮廓。因此，这就把我们引向了一种现象学实证主义（phénoménologieal positivism），它拒绝把理性、思想的一致和普遍逻辑建立在任何先于事实的权利之上。我们思维的普遍价值在一切依赖事实的东西那里都没有合理的基础。相反，它建立在“我自己通过思考发现的核心和基本事实“之上——任何违反思想原则的事都是无稽之谈，因此问题在于我们是否可以对真正的逻辑原则进行更好的表述。【英译本注】胡塞尔后来说，这里引用“上帝”（God）的概念，不是为了引入神学论断，而是作为一个哲学的索引，将人的处境置于更好的地位。因此，胡塞尔从来不同意某种哲学传统，从来不认为哲学是一个不可更改的结论体系，不需要随经验的发展而重新审视。胡塞尔认为，哲学本质上是进步的（progressive）。在他生命的最后几年，胡塞尔说哲学是一种“无限的沉思”（“infinite meditation”）。他的好学生奥伊根·芬克（Eugen Fink）说，我们在这里涉及一种“对话的情况”（“situation of dialogue”）。这意味着，只要哲学家还停留在限制其视野的事实领域内，他们就永远不会成为一个在所有方面都具有普遍性的思想家。哲学家总是处于某种境地，总是个体化的，这就是他们需要对话的原因。
突破这些限制的最可靠方法是与其他情况（即其他哲学家或其他人）进行交流。胡塞尔在他最后的岁月里说过，最后的主体性（subjectivity）——哲学的、终极的、激进的主体性，也就是哲学家们所说的超验性（transcendental），是一种主体间性（intersubjectivity）。
“哲学是一种观念。”胡塞尔在康德式的限制性概念意义上使用了“观念”（idea）一词，以指称一种我们无法正确思考的、总体化的思维（见于《纯粹现象学和现象学哲学的观念》）。因此我们看到，胡塞尔在反对“唯心理学论”和“唯社会学论”造成的危机时，不仅反对重申永恒真理的旧哲学教条主义。他还致力于建立一种“作为组成部件的”（integral）哲学，去匹配所有对“人”产生重要影响的其他不同研究。因此，胡塞尔毕生的斗争有两条战线。一条是对“唯心理学论”和“唯社会学论”的斗争，因为它们把人的生活简化为外部条件作用的结果，并把哲学化的个人完全视为外部决定的产物，缺乏与个人思想的一切联系（因此注定是怀疑主义者）。第二条战线是一场反对逻辑主义的斗争。逻辑主义为我们安排了一条缺乏偶然经验的真理途径。胡塞尔试图在经验的层面上重申理性，但不牺牲它所包括的巨大多样性，并接受心理学、社会学和历史学揭示的所有影响过程。问题在于，要找到一种方法，使我们能够同时思考“人的科学”的原则的外部性和哲学条件的内部性，没有偶然性就没了情形（situation），没了理性的确定性就没了知识（knowledge）。简而言之，胡塞尔做的事和黑格尔做的事相当接近。胡塞尔对“现象学”（“phenomenology”）一词的使用表明了这一点。在黑格尔的意义上，现象学是一种内容的逻辑（a logic of content）。与其说事实（facts）的逻辑组织（logical organization）来自叠加在它们之上的形式（form），不如说这些事实的内容被认为以一种可供思考的方式自发地安排自己。因此，现象学有双重目的。它收集一切在历史之中发现的人类具体经验，不仅有知识的经验，而且有生活和文明的经验。与此同时，它必须在这种事实的展开中发现一种自发的秩序、一种意义、一种内在的真理、一种方向，以至于不同事件不被视为一种单纯的连续。对于这种概念，人们只能通过“现象的精神”（“the spirit of the phenomenon“）来理解精神（也就是我们眼前的精神），而不仅仅通过“反思”或“我思”（cogito）来把握的内在精神。这种精神不仅在我们身上，而且在历史事件和人类环境中传播得很广远。胡塞尔通过对“现象”的研究在我们的经验中找到了理性的根源，因此，当他的现象学理论以“隐藏在历史中的理性”告终时，我们不必感到惊讶。不过，在黑格尔那里，现象学只是逻辑学的前奏。因此，至少按照某些阐释者的说法，黑格尔的现象学只是一种属于另一种秩序的哲学的导言。但是，如果现象学最终变成了支配现象发展的逻辑，那么哲学家所做的事正是黑格尔在《精神现象学》（The Phenomenology of the Spirit，1807）导言中警告的事：“他正在把自己放在意识本身的位置上，编造他的经验。”另一方面，在胡塞尔那里，逻辑本身成为了现象学。也就是说，除了我们对真理的实际经验之外，他不希望给逻辑的论断提供任何其他基础。胡塞尔这种渴望把哲学视为“组成部件”的哲学家不像许多心理学家所想，说他牺牲了心理科学。相反，胡塞尔认为，他致力于心理学的改革，将心理学导向一种全新的发展。在他那个时代的心理学中，由于方法论概念的不足，这种发展被延缓了。胡塞尔提到有人批评他的研究是为了取代心理学研究，他回应道：我曾抗议过这种想法，但没有成功。我补充的解释没有被理解，而且没有经过仔细探讨就被否定了。这种对心理学方法的批评没有回答我的论证，只是被驳回了。我的心理学方法从未质疑过现代心理学的价值，从未拒绝知名人士的实验工作。我的心理学方法指出了方法上的某些根本弱点。在我看来，在纠正这些弱点时，心理学必须被提升到更高的科学可靠性水平，并且必须极大地扩大其研究领域。
因此，胡塞尔并不反对科学心理学。他只是认为，这种心理学的存在和发展提出了某些哲学问题，如果心理学要发展，就必须解决和心理学相关的这些问题。从胡塞尔写作时的情况来看，这个问题是——被视为纯粹理性内在性的哲学需求与被视为人类行为的外部科学心理学需求之间似乎存在冲突，那么，胡塞尔如何面对这个困局？胡塞尔必须找到一种既非演绎也非纯粹经验的认识方式。这种认识必须不是纯粹的概念，不能脱离事实。同时，它必须具有哲学性，或者至少不能抹煞哲学主体的存在。至关重要的是，我们的生活不应完全归结为心理事件，而是要通过这些事件揭示出一种与诸种特殊性不可分割的意义。这种位于心理事件中，并通过心理事件浮现的真理就是胡塞尔所谓的“本质直观”（Wesenschau）。在为胡塞尔辩护，反对那些常见的错误阐释时，我们必须强调“本质直观”的具体性质。“本质直观”使我们在偶然经验中，并通过偶然经验把握普遍意义。这根本不像胡塞尔看到的那样，是一种特殊的、神秘的操作，使我们超越经验性的事实。“本质直观”具有双重特性，它同时具有普遍性和具体性，这个概念能够更新和发展心理学。胡塞尔认为，对于任何从外部思考经验的人来说，我们的经验（Erlebnisse，或译作“体验”）当然可以由社会和物理决定。然而，有一种方式可以使经验获得一种普遍的、主体间的、绝对的意义。但在追求这种方式时，我们不能把自己限制在经验中。我们必须掌握经验的意义，而这就是“本质直观”的功能。的确如此，这是一个由外部条件决定的简单事实。我今天要去参加音乐会，我听到了《第九交响曲》。但我能够在此经验中发现，有一些东西独立于使我做决定的事实条件。《第九交响曲》并没有被封闭在我聆听的时间里，它出现在不同管弦乐队的不同演奏中。它是一个文化对象，通过这位指挥，通过这些小提琴家的演奏呈现出来。但它不能被简化为一个人对它的任何单一演奏。因此，如果我成功地从我的经验中获得它的所有意味，将我此时经历的事情主题化，我就会发现一些既不单一也不偶然的东西，这东西就是《第九交响曲》的本质。意识对某些“意向性对象”的这种定向，是胡塞尔所说的“意向性”（intentionality）。我们可以说，根据它的先验条件，我的意识与作用于我的偶然事件相联系。但是，就它所设想的某些终结而言，就它所具有的“目的论”而言，就它所关注的某些文化实体在我生命不同时刻、在不同头脑中的不同表现所不能提供的情况而言，它可以导向另一种分析。按照胡塞尔的说法，“本质直观”只不过是对我们的意识所指向的感觉或本质的澄清。我们不应该给“本质直观”这个词赋予神秘的、甚至是柏拉图式的意义，它不涉及使用一种对我们的经验来说绝对陌生的、只在特殊条件下行使的超感能力。他说，即使在最符合自然态度的生活中，“本质直观”也一如既往。对本质的洞察力仅仅停留在如下事实上——在我们的经验中，我们可以把“我们通过某种东西生活的事实”与“我们在这个事实中通过的东西”区分开。正是利用这种眼光，胡塞尔试图在心理学和逻辑学之间找到一条道路，并提出心理学的改革。因为本质要通过生活经验来把握，所以本质是具体的知识。但是，只要我通过这种经验掌握了某种东西，这种东西不仅仅是一个偶然的事实，而且是一种可理解的结构，每当我们想到有关的意向性对象时，它就会强加给我，我就获得了另一种知识。这样，我就不会被封闭在我个人生活的特殊性中，我获得了一种对所有人都适用的洞察力，我超越了我的单一性，不是因为我的意识只是一系列的事实或事件，而是因为这些事件具有一种意义（sense）。“本质直观”只是对这种意义的重新认识，这种意义在我们自发的、未经反思的经验中没有被主题化。 《纯粹现象学和现象学哲学的观念》之前的本质心理学问题我们在研究胡塞尔的第一部作品《算术哲学》的时候，必须考虑到，胡塞尔在这个时候刚刚离开数学，转入哲学。他发现数学的逻辑主义概念不够，之后，他提议在心理行为上建立算术运算，并将现象学定义为“描述性心理学”（“descriptive psychology”）。后来他放弃了这个概念，因为这会导致“唯心理学论”，并把我们思想的基本概念（例如数字）解释为心理性质的简单属性。简而言之，他在哲学生涯之初就意识到有必要回到意识（consciousness）中去。我们必须在数学概念依赖的意识生活中寻找数学概念的意义。但是，作为哲学家的胡塞尔正在回到意识，而他并没有以正确的方式理解意识。他把意识与世界对立起来。他后来意识到，逻辑运作依赖的这种意识，不仅是存在的一部分，而且一切存在都能从中获得意义和我们存在价值的源泉。事实上，意识是一切存在的对应物。例如，数学存在是意识的意向性关联物，外部世界也是如此。因此，意识与我们获取一切知识的一切存在共存。如果一切事物不向意识提供它的意义，它之于我们就不可能具有存在的价值。如今，意识的概念已经普遍化了。意识不再是某一存在。相反，意识是一切存在的剧场，是一切对象的超验假设的剧场。人们在这里面对一种近乎唯心主义（idealism）的哲学。算术哲学尚且不够，因为它们过于心理化，又过于柏拉图式。胡塞尔总是在心理学的“斯库拉”（Scylla，希腊神话中吞吃水手的女海妖）和逻辑学的“卡律布狄斯”（Charybdis，“斯库拉”对面的海怪）之间前行。【译注】在《奥德赛》（Odyssey）的故事中，奥德修斯（Odysseus）返航途中需要经过“斯库拉”和“卡律布狄斯”的考验，船只刚好通过两者之间的安全地带。现在，我们可以确定胡塞尔出版《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时的立场了。著名的“还原”（reduction）概念带领我们进入现象学，这并非只是回到心理主体。它也没有把我们的思想从存在（existence）转向本质（essences，超越存在）。这种“还原”没有压制我们生活中的任何自发论断，而是将它们悬置起来，不是否认它们，而是理解它们，使它们明确。通过“现象学还原”理论，胡塞尔与他思想中的一切“唯心理学论”残余决裂，也与他早期著作中的一切柏拉图主义残余决裂。哲学意义上的“我”从每一个事实条件、每一种知觉（perception）和理解它们的方式中抽身出来，以便不遗漏任何东西。据此，哲学的任务是以一种完全清晰的方式阐释外部世界的表现和化身为人的自我（self）的实现。每一个意向性对象都指向意识，但这个意识并不是作为“一个人”的“我”，不是这个生活在某个时空位置上的化身个体。当我进行现象学还原时，我不会将外部世界的信息带回自我（自我是“存在”的一部分），我也不会用内部知觉代替外部知觉。相反，我试图在我身上揭示、澄清构成周遭世界和经验性自我的一切意义的纯粹来源。那么在这个阶段，胡塞尔对与现象学相关的心理学持什么看法？他说，心理学是一门关于事实的科学。心理学是俗世之人的科学，通过不同类型的行为，这门科学对不同情形做出反应。因此，心理学必然不能与超验的、现象学的哲学混淆——上文解释过了，后者是一种普遍的反思，它试图明确（并从概念上澄清）我的意识所能设想的一切意向性对象。心理学有自己的地盘，它不在哲学的地盘上。“唯心理学论”认为，心理学可以取代哲学的位置。但这是不可能的，因为心理学与常识（common sense）和其他不同科学一起，共享那些需要由哲学来澄清的关于存在的信念。我们所有人都生活在自然态度（natural attitude）之中，也就是说，坚信我们是世界的一部分，受制于世界对我们的作用，我们也被动地从外部接受这种作用。心理学接受这种常识性的现实假设，并从这一观点出发设置心理学问题。心理学家试图了解人如何对某些情况和刺激作出反应，并发现规律，用规律把这样那样的刺激与这样那样的反应严格结合起来。胡塞尔认为，这完全合理，但它根本不能取代哲学的地位。我们不能给这种思维方式以本体论的价值。也就是说，我们不能赋予它一种终极的重量，因为它天真，它不假思索。但凡我们真正反思我们的处境，我们就会发现，主体在世界之中，服从于世界的影响，同时也是思考世界的人。没有任何一个世界不被人思考。因此，虽然经验主体是世界的一部分（这没错），但世界对于超验主体来说也不过是一个意向性对象（这也没错）。哲学与心理学的终极对立被康德（Kant）称为“哥白尼式的革命”（Copernican revolution）。胡塞尔为这场“革命”辩护。他始终认为，哪怕格式塔心理学（Gestalt psychology）这样承认意识是统一的、自主的心理学，也根本无法取代哲学。（格式塔心理学认为，意识不像外部事物那样由各种元素组成，而是一个整体，各个部分没有可以分离的存在。）因为，即使“格式塔主义者”把意识设想为一个不能被分解为元素的整体，但他们还是把意识设想为存在于事物之中的一个自然整体（a natural totality）。他们会说，我的意识是一种比这盏灯更完整的形式，但它仍然只是一种形式。在胡塞尔看来，人们用同一个术语“格式塔”来指称意识和灯的统一性，这一事实本身就证明了格式塔心理学将意识自然化（naturalization）的结论。胡塞尔在哲学上的严谨性上排除了格式塔心理学和19世纪原子论（atomism，借助各个组成部分来分析整体），并将两者置于几乎相同的水平。请注意他在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》的“后记”中对此撰写的内容：原子论心理学和格式塔心理学的意义大致相同，都是心理自然主义（psychological naturalisms）。因为它们都谈“内在感觉”（internal sense），因此也可以被称为“感觉论”（sensualisms）。在这里，像沙粒一样“原子化”地积累心理数据，或把它们视为由某种经验或先验的必然性结合在一起的总体的一部分（但仍然由“部分”组成）——这两者之间没有本质区别。与“联想论者”（associationists）一样，说“意识是感觉和意象的总和”，与格式塔主义者一样，说“意识是一个整体，只不过它的元素不可分割地存在”——这两者之间没有本质区别。
只要人们不从根本上改革“总体”（totality）的概念，以便把意识视为一个在自然界的事物中根本没有对应物的总体，人们就仍然困在自然主义和“唯心理学论”之中。胡塞尔一直坚持这一点，直到他生命的尽头。他从不认为心理学能够取代哲学，哪怕一种高度精炼的心理学也与任何原子论无关，也和一切将意识还原为元素的做法无关。胡塞尔的坚持还有很多。心理学不仅不会取代哲学，心理学必然涉及意识的变形（deformation）。事实上，心理学与自然态度相同，这种态度确实能够思考“人”，但只是把人当作世界的一部分。当一个心理学家谈到意识时，他赋予意识的存在方式与事物的存在方式没有本质区别。意识是一个待研究的对象，而心理学家把意识视作这个世界系统中的一个事件。我们需要一个关于意识的激进而独到的概念，我们需要一种截然不同的分析，这种分析将在我们的经验中发现每一种可能的心理意义或本质。除非我们在自己身上把握住这种内部意义，并获得对它的一种本质直觉（an eidetic intution），否则我们永远无法搞清楚意识究竟是什么。意识只能通过意向性的分析而不是单纯的事实观察来获得。心理学家总是把意识变成一个观察对象。但是，心理学能接触到的一切事实真理，只有在经过哲学上的修正之后，才能应用于具体的主体。心理学（和物理学等自然科学一样）使用归纳法，从事实出发，然后把它们集合起来。但显然，如果我们不从意识内部来了解这种归纳所涉及的内容，那么这种归纳就很盲目。因此，为了真正理解“人”，我们必须将归纳法与我们作为意识主体从自身获得的反思性知识相结合。这就是胡塞尔所说的“本质心理学”（eidetic psychology）——通过反思，我们通过与我们自己的经验接触，去澄清心理学不断使用的基本概念。胡塞尔认为，本质心理学必须先于经验性的心理学。关于“事实”的知识属于心理学。但是，使我们能够理解这些事实的定义属于现象学。我们可能会从常见的用法中提取某些概念，例如意象和知觉，然后在阐释心理事实时不加注意地应用它们。但是，只要我们尚未反思我们的经验和知觉，以赋予这些概念连贯且充分的意义，我们就不可能清楚这些概念的含义，不可能知道这些意象和知觉究竟意味着什么。总而言之，胡塞尔认为心理学不会被哲学取代，哲学也不会被心理学取代。两者都必须保持自主权。心理学的任务是研究事实，研究这些事实之间的关系。但是，这些事实和关系的终极意义只能通过一种本质现象学来解答——这种本质现象学关注知觉、意象和意识本身的本质。